Satori é um termo japonês, Wu em chinês. As palavras sânscritas bodhi e budha se originam da mesma raiz, bud, “ser consciente de”, “despertar”. Buda é, portanto, “o desperto”, “o iluminado”, enquanto que bodhi é “iluminação”. “Budismo” significa o ensinamento do iluminado, ou seja, Budismo é a doutrina da Iluminação. Assim, o que o Buda ensina é a realização de bodhi, que é o satori. O satori é o centro de todos os ensinamentos budistas. Alguns podem crer que o satori é característico do Budismo Mahayana, porém não é assim. Os antigos budistas também falam sobre isso, a realização de bodhi e, enquanto falem de bodhi, deve-se dizer que baseiam sua doutrina na experiência do satori.

Devemos distinguir entre prajna e vijnana. Podemos dividir o conhecimento em duas categorias: conhecimento intuitivo, que é prajna, enquanto que o conhecimento discursivo é vijnana. Para uma melhor distinção, o prajna capta a realidade em sua unidade, em sua totalidade; o vijnana analisa-a, dividindo-a em sujeito e objeto. Aqui está uma flor; podemos tomar esta flor como uma representação do próprio universo. Falamos sobre as pétalas, o pólen, o estame e o caule; isto é uma análise física. Ou podemos analisá-la quimicamente, determinando quanto contém de oxigênio, hidrogênio, etc. Os químicos analisam uma flor, enumeram todos os seus elementos e dizem que o agregado de todos aqueles elementos constitui a flor. Porém, eles não esgotaram a flor, apenas a analisaram. Esta é a forma vijnana de entender a flor. A forma prajna consiste em entendê-la tal como é, sem analisá-la ou cortá-la em pedaços. É captá-la na sua unidade, na sua totalidade, no seu “tal-qual-ismo” 1 (sono mane, em japonês).
Somos, de uma maneira geral, atraídos para o conhecimento analítico, ou entendimento discriminativo e dividimos a realidade em diversas partes. Nós a dissecamos e, ao fazê-lo, matamos a realidade. Quando tivermos terminado a nossa análise, teremos assassinado a realidade e esta realidade morta nós julgamos que é nossa compreensão dela. Quando vemos a realidade morta, depois de tê-la analisado, dizemos que a entendemos, mas o que entendemos não é a realidade mesma, mas o seu cadáver após ter sido mutilado pelo nosso intelecto e sentidos. Não conseguimos perceber que o resultado dessa dissecação não é a realidade mesma e, quando tomamos essa análise como base do nosso entendimento, é inevitável que nos extraviemos para bem longe da verdade. Porque, desta forma, nunca alcançaremos a solução final do problema da realidade.
O Prajna capta esta realidade em sua unidade, em sua totalidade, em seu “tal-qual-ismo”. O Prajna não divide a realidade em nenhuma forma de dicotomia; também não a disseca metafísica, física ou quimicamente. A divisão da realidade é a função do vijnana, que é muito útil num sentido prático, mas o prajna é diferente.
O vijnana jamais alcança o infinito. Quando escrevemos os números 1, 2, 3, etc., nunca chegamos a um final, porque a série continua até o infinito. Ao somarmos todos estes números individuais, tentamos chegar ao total destes números, mas, como os números são intermináveis, essa totalidade nunca pode ser alcançada. O prajna, por outro lado, intui o conjunto da totalidade, em vez de mover-se através de 1, 2, 3, até o infinito; o prajna capta as coisas como um todo. Não apela para a discriminação; capta a realidade por dentro, digamos assim. O vijnana, que é discursivo, tenta captar a realidade objetivamente, isto é, somando objetivamente uma coisa depois da outra. Mas esse método objetivo nunca pode alcançar seu fim, porque as coisas são infinitas e nunca podemos esgotá-las objetivamente. Subjetivamente, no entanto, podemos inverter esta posição e chegar ao interior. Ao olhar esta flor objetivamente, nunca podemos chegar à sua essência, ou vida, mas quando viramos esta posição pelo avesso, entramos na flor e nos tornamos a própria flor; vivenciamos através do processo de crescimento: eu sou o broto, eu sou o estame, eu sou o botão e, finalmente, eu sou a flor e a flor sou eu. Esta é a maneira prajna de compreender a flor.
No Japão existe um poema de dezessete sílabas chamado haiku. Um deles, composto por uma poetiza moderna, diz em tradução literal:

Oh, ipoméia!
Aprisionada no balde,
Peço água.

O que vou contar agora é o incidente que a levou a compô-lo. Numa manhã cedinho, a poetiza saiu para retirar água do poço e viu a ipoméia presa numa vara de bambu, amarrada ao balde. A ipoméia em plena floração tem a sua aparência mais bonita de manhã cedo, após uma noite orvalhada. É brilhante, interessante, vivifica¬dora; reflete a glória celestial ainda não embaçada por coisas terrenas. A poetiza ficou tão impressionada com sua beleza imaculada que se manteve em silêncio por um instante; estava tão absorvida na flor, que perdeu a fala. Passaram-se alguns segundos, pelo menos, antes que pudesse exclamar: “Oh, ipoméia!”. Fisicamente o intervalo foi de um ou dois segundos, ou talvez mais, mas, metafisicamente, foi a eternidade, como a própria beleza é. Psicologicamente, a poetiza era o próprio inconsciente, no qual não havia dicotomia de nenhum tipo. (A poetiza era a própria visão iluminada, na qual não existe dualidade nenhuma.)
A poetiza era a ipoméia e a ipoméia era a poetiza. Não havia mais “identidade própria” [2] da flor e da poetiza (Não havia mais a separação sujeito/objeto). Foi apenas quando se tornou consciente de si mesma que exclamou “Oh, ipoméia!”. Quando disse isso a consciência (objetiva) reviveu nela. Mas ela não queria incomodar a flor, porque embora não fosse difícil desamarrá-la da vara de bambu, ela achou que tocar a flor com mãos humanas seria uma profanação da beleza. Então, dirigiu-se a um vizinho e pediu-lhe água.
Ao analisar este poema, pode-se imaginar como ela ficou diante da flor perdendo-se a si mesma. Não havia então nem flor nem poetiza, apenas “algo”, que não era nem flor nem poetiza. Mas, quando recobrou sua consciência (objetiva), havia a flor e havia ela própria. Havia um objeto que se denominava ipoméia e havia aquela que falava de uma bifurcação sujeito/objeto. Antes da bifurcação não havia nada a que ela pudesse dar expressão, ela mesma era não-existente. Quando disse: “Oh, ipoméia!”, a flor foi criada e, junto com a flor, a própria poetiza, mas, antes da bifurcação, da dualidade sujeito/objeto, não havia nada. Ainda assim, havia “algo” que podia se dividir em sujeito/objeto e este “algo” que não tinha se dividido ainda, que não tinha se tornado sujeito à bifurcação, ao entendimento discriminativo (i.e., antes do vijnana se afirmar) é o prajna. Pois o prajna é sujeito e objeto ao mesmo tempo; ele se divide em sujeito/objeto e também permanece isolado, mas este isolamento não é para ser entendido no nível da dualidade. Estar isolado, ser absoluto em sua completa totalidade, ou unidade – este foi o momento em que a poetiza percebeu e isto é o satori. O satori consiste em não ficar nesta unidade, não permanecer isolado, mas despertar disto e chegar ao ponto de se dividir em sujeito e objeto. Satori é a permanência na unidade e, ainda assim, sair dela e dividir-se em sujeito¬/objeto. Primeiro há “algo” que não se dividiu em sujeito/objeto; isto é a unidade como ela é. Depois, este algo, tornando-se consciente de si mesmo, divide-se em flor e poetiza. O tornar-se consciente é a divisão. A poetiza agora vê a flor e a flor vê a poetiza, há uma visão mútua. Quando este olhar mútuo, não apenas de um lado somente, mas do outro lado também, realmente acontece, há um estado de satori.
Quando falo, como estou fazendo agora, isto to¬ma tempo. Há algo que não se dividiu, mas que logo se torna consciente de si mesmo e isto leva a uma afirmação e assim por diante. Mas no verdadeiro satori não existe intervalo de tempo, portanto nenhuma consciência da bifurcação. A unidade dividindo a si própria em sujeito/objeto e ainda assim conservando sua unidade no exato momento em que há o despertar de uma consciência isto é o satori.
Do ponto de vista humano, falamos de prajna e vijnana como o entendimento integral e o entendimento discriminativo da realidade, respectivamente. Falamos destas coisas para satisfazer nosso entendimento humano. Animais e plantas não dividem a si mesmos, apenas vivem e agem, mas os seres humanos despertaram esta consciência. Pelo despertar da consciência nos tornamos conscientes disto e daquilo e este universo de infinita diversidade surge. Por causa desse despertar nós discriminamos e por causa da discriminação falamos de prajna e vijnana, e fazemos estas distinções, o que é uma característica dos seres humanos. Para satisfazer a esta exigência falamos em satori, ou o despertar desta consciência de auto-identidade.
Quando a poetiza viu a flor, naquele exato momento, antes de falar qualquer palavra, houve uma apreensão intuitiva de algo que escapa à nossa intuição comum. Essa intuição sui generis é o que eu chamaria de intuição-prajna. O momento captado pela intuição-prajna é o satori. Isto foi o que fez de Buda o Iluminado. Portanto, para conseguir o satori, a intuição-prajna deve ser despertada.
Esta é uma explicação mais ou menos metafísica do satori, mas, psicologicamente, pode-se dizer que o satori acontece dessa forma. Nossa consciência contém todas as coisas, mas devem existir pelo menos duas coisas para que a consciência seja possível. A consciência acontece quando duas coisas se opõem uma à outra. Em nossa vida comum a consciência é mantida muito ocupada com todas as coisas que acontecem nela e não tem tempo para refletir dentro dela mesma. A consciência, portanto, não tem oportunidade de tornar-se consciente de si mesma. Está tão profundamente envolvida na ação, que ela é de fato a própria ação. O satori nunca acontece enquanto a consciência se mantém voltada para fora, digamos assim. O satori nasce da autoconsciência. A consciência deve olhar para dentro dela mesma, antes de ser despertada para o satori.
Para atingir o satori, todas as coisas que povoam a nossa consciência do dia a dia devem ser removidas, deixando-a limpa. Esta é a função do samadhi, que os filósofos hindus enfatizam tanto. “Entrar em samadhi” é conseguir uniformidade de consciência, i.e., limpar a consciência, embora, em termos práticos, esta limpeza seja algo quase impossível. Mas devemos tentar fazê-la para conseguir este estado de uniformidade que, de acordo com os primeiros pensadores budistas, é um perfeito estado de equilíbrio mental, porque aqui não há paixões nem funções intelectuais, mas apenas um estado de indiferença perfeitamente equilibrado. Quando isto acontece é conhecido como samadhi, ou entrar no quarto estágio de dhyana, ou jhana, como é descrito nos mais antigos sutras budistas. Isto não é, contudo, um estado de satori. Samadhi não é suficiente, já que não é mais do que a unificação da consciência. Deve haver um despertar deste estado de unificação, ou uniformidade. Este despertar é tornar-se consciente da consciência em suas próprias atividades. Quando a consciência começa a se mover, começa a se dividir em sujeito/objeto e diz: “estou triste”, ou “estou feliz”, ou “eu ouço” e assim por diante – no exato mo¬mento em que se move é capturada no satori. Mas assim que você diz “eu o peguei”, ele não está mais lá. Portanto, o satori não é algo que você possa segurar e mostrar aos outros dizendo: “Vejam, ele está aqui!”
A consciência é algo que nunca deixa de estar ativo, embora possamos estar totalmente inconscientes dela, e o que chamamos de perfeita uniformidade não é um estado de completa quietude, ou seja, de morte. Assim, como a consciência continua incessantemente, ninguém pode pará-la para inspeção. O satori deve acontecer enquanto a consciência atravessa estágios, ou instantes, do vir-a-ser. O satori se realiza junto com o vir-a-ser, que não conhece qualquer paralisação. O satori não é uma experiência particular como outras experiências da nossa vida diária. Experiências particulares são experiências de ocorrências particulares, enquanto que a experiência do satori é aquela que atravessa todas as experiências. É por essa razão que não podemos retirar o satori de outras experiências e dizer: “Vejam, aqui está meu satori!”. Ele é sempre esquivo e fascinante. Nunca pode ser separado de nossa vida diária, está lá para sempre, inevitavelmente. O vir-a-ser, não apenas em cada milhares de seus momentos particularizá¬veis, mas através de sua totalidade infindável, é o corpo do satori.
É da natureza do entendimento e razão humanos dividir a realidade entre a dicotomia de isto e aquilo, de “A” e “não-A”, e depois tomar esta realidade, assim di¬vidida, como realmente verdadeira. Parece que não consegui¬mos entender a realidade de qualquer outra forma. Sendo assim, enquanto estivermos dependendo do “entendimento”, não haverá nenhuma compreensão da realidade, nenhuma apreensão intuitiva da realidade, e o satori não é outra coisa senão esta apreensão intuitiva da realidade. Não há realidade além do vir-a-ser. Vir-a-ser é realidade e realidade é vir-a-ser. Portanto, a intuição satori da realidade consiste em identificar a si mesmo com o vir-a-ser, captar o vir-a-ser enquanto ele se produz. Não podemos cortar o vir-a-ser em pedaços, pegar cada pedaço separado que cai deste vir-a-ser e dizer para as pessoas: “Aqui está a realidade!”. Quando afirmamos isto, veremos que o vir-a-ser não está mais lá; a realidade voou para o reino do passado irrevogável.
Isto é ilustrado por uma história Zen: um lenhador foi para as montanhas e viu um animal estranho do outro lado da árvore que estava cortando. Ele pensou: “Eu poderia matar este animal”. O animal então falou para o lenhador: “Você vai me matar?” Tendo os seus pensamentos lidos pelo animal, o lenhador ficou furioso e se perguntou o que fazer. O animal disse: “Agora você está pensando o que fazer comigo”. Qualquer pensamento que o lenhador tivesse, o animal intuía e contava para ele. Finalmente o lenhador disse: “Vou parar de pensar no animal e continuar cortando madeira”. Quando ele estava empenhado nisto, a ponta do machado desprendeu-se e matou o animal.
Isto mostra que, quando você não está pensando nele, há o satori. Quando você tenta perceber o satori, quanto mais luta, mais longe ele está. Você não pode deixar de perseguir o satori, mas, enquanto fizer um esforço especial, o satori nunca será alcançado. Mas tampouco você pode esquecê-lo completamente. Se esperar que o satori chegue até você por si próprio, não o conseguirá.
Realizar o satori é muito difícil, como descobriu o Buda. Quando ele queria ser libertado da escravidão de nascimento e morte, começou a estudar filosofia, mas isto não lhe serviu, então voltou-se para o ascetismo. Isto o tornou tão fraco que não podia mover-se, então tomou leite e decidiu continuar com a sua procura pela libertação. O raciocínio não lhe serviu de nada e, tampouco, a busca da perfeição moral. No entanto, o impulso para resolver este problema ainda estava lá. Ele não podia avançar, nem podia retroceder, então teve que permanecer onde estava, mas até isso ele não podia fazer. Este estado de crise espiritual significa que você não pode avançar, nem retroceder, nem ficar onde está. Quando esse dilema é genuíno, prevalece um estado de consciência pronto para o satori. Quando realmente chegamos a esse estágio (mas freqüentemente achamos que o que não é real é real), quando nos encontramos nesse momento crítico, seguramente surge algo das profundezas da realidade, das profundezas de nosso próprio ser. Quando isto surge, há o satori. Então você entende todas as coisas e fica em paz com o mundo e consigo mesmo.

NOTAS:
1. Tal-qual-ismo, em inglês, suchness. “Talidade”; tal coisa é porque é; as coisas são porque são.
2. Auto-identidade, em inglês self-identity. Poderia ser traduzi¬do também como “identidade própria”
Do livro: O Campo do Zen de Daisetz Teitaro Suzuki